晚明朱子學的新發展——以高攀龍的《年夜學》詮釋為中間
作者：許家星
來源：《陜西師范年夜學學報》（哲學社會科學版）2025年第2期
摘要：在朱子學遭遇陽明學沖擊的佈景下，高攀龍力主尊朱辟王，維護程朱為孔孟道統之傳；繼承李材、崔銑等說，持《年夜學》“古本”錯簡論，確定《年夜學》的焦點位置；以“知本”“格物”作為《年夜學》中間范疇，強調心思與物理的統一，以回應陽明對朱子的批評；反對陽明無善無惡之說，捍衛儒家性善論，凸起復性的主要意義。高攀龍的《年夜學》詮釋，以宗朱護朱為底色，同時接收轉化了陽明、李材的思惟，體現了晚明朱子學綜合創新的發展新趨向。
關鍵詞:高攀龍《年夜學》學朱子學陽明學
作者簡介：許家星，福建省社會科學研討基地武夷學院朱子學研討中間研討員，北京師范年夜學價值與文明研討中間、哲學學院傳授，博士研討生導師。
高攀龍身處陽明學興盛風行與朱子學廣受質疑之時，這使得其思惟始終具有朱子學與陽明學的雙重視域，體現了既宗主朱子，批評王學，又旁通兼攝、獨樹一幟的多面性。高攀龍極不滿陽明排朱子于道統之外，鼎力宣揚程朱得道統之傳，表達了崇朱辟王的學術立場；在對《年夜學》文本的懂得上，他綜合前賢各說，主張古本移位論，闡明了《年夜學》與《中庸》《論語》《孟子》之內在關聯；從頭詮釋《年夜學》知本、格物思惟，既強調知本為先，又主張格物貫穿《年夜學》，主張致知與格物通貫而不成分；重申性善論和復性說，反駁陽明無善無惡之論。高攀龍的《年夜學》詮釋，代表了晚明朱子學綜合創造的新特點。
一、 道統論的崇朱辟王
對儒家學者學術傾向的鑒定，道統論當是不成忽視的指標。就高攀龍而言，學界廣泛認可其具有宗朱立場，有“調和朱子”“宗主朱子”等論。關于他與王學關系，則更為復雜，存在“反對論”“修改繼承論”“調和論”“牴觸論”等見解。[1]就其整體傾向來看，學界年夜體有侯外廬等“宗朱反王”、張學智等等“調和朱王”[2]、向世陵“性學與理學雜糅”[3]、黃曉榮鼎足于朱王之“性學”[4]多種見解。
就道統論和整體學術取向來看，高攀龍堅定維護朱子道統位置，自覺認同朱子學，明確表達了崇朱辟王的學術立場。高攀龍贊賞周、張、二程、朱子闡明圣人之學，指出為學必由之徑，“自宋周、程、張、朱五夫子者出，而圣人之道始年夜明于全國”。[5]571高攀龍將五子著作與四書五經并提，尊其人而重其書，告誡學者不成舍其書而求道，極力肯認他們傳承了孔孟之道，是進道的最基礎之途。高攀龍表揚他們足以與傳圣道的顏曾思孟并列，實為儒門年夜賢。又以顏曾思孟周程張朱與孔子共為一圣九賢。他對朱子的推重不惜其辭，將朱子視為與孔子相并的儒學集年夜成者，贊賞朱子對儒家經典詳盡透徹闡發，使經典放出新的光榮。推重朱子對孔子之道年夜有發明彰顯之功，確定朱子讀書窮理功夫達到極致。高攀龍自述“宗朱”的為學志向：“辱教展《朱子節要》，知龍之學以朱子為宗。”[5]478高攀龍對朱子的推重，有興趣針對陽明心學排朱子于道統之外而發，表達了捍衛朱子的立場。他憐惜于陽明學興起以來對儒學道統的沖擊，批評陽明學的嚴重過錯之一就是“以洪水猛獸排擠晦翁”。[5]1219反復表揚朱子的緊密無誤，認為陽明學興起以來的無謂紛爭，皆是因對朱子學的誤解而起，未能真正認識朱子學的源頭死水意義。
朱子著作在當時遭到質疑，如張世則認為程朱誤人，朱子之學偏于博學而無誠意，提出以其《年夜學初義》代替《年夜學章句》。高攀龍駁正之，提出“故本日對病之藥，正在攙扶程朱之學”。[5]361-363高攀龍堅持程朱得孔孟之傳的立場有著官方支撐的事實，他同時明確提出明代朱學存在支離之流弊，欣賞陽明學具有糾其文義沉迷之功。但他認為此并非朱子本身之誤，指出陽明學之誤使人流進情識之學，以情欲為知己，導致沖破天理對于人欲的節制，流進佛老空虛之學。故他斷定，最基礎而言還是朱學為圣門之傳，主張通過振興程朱之學以糾正王學流進佛老的空虛之弊。高攀龍以孔子文行忠信之說為標尺鑒定朱、王優劣，指出只要朱子學得夫子文行忠信之四教，傳萬世而無流弊，即使有拘泥文字而無法悟道者，其踐履忠、信之教而無違，并不為病。陽明糾正了朱子學拘泥文字之弊，但其四無之教卻非孔子之教。高攀龍根據仁與覺、仁體與知體之發，確定程朱為孔門明日傳，批評陸王偏于一端而近乎佛老。他基于朱子學立場，認為仁者必覺，覺則非仁，并認同顧憲成之說，認為覺也不屬于智。陸學從長短之心(即智之端)透進性體、陽明以知己論性，雖有可取，然皆近乎佛老覺性說。二者區別在仁體與知體、仁可兼四端，包括覺，但覺不成明仁。程朱、陸王可謂仁體與知體之別。
高攀龍重視道統學脈的區分，以程朱、陸王等與孔門高弟相配，提出了宋明儒學五系說。“濓溪、明道與顏子一脈，陽明、子靜與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節與曾點一脈。彥文曰：‘敬齋、康齋若何?’曰：‘與尹和靖、子夏一脈。’”[5]333他這一區分頗多新見：一是綜貫先秦、宋代與明代，對孔門之學提出新的劃分，分為顏子、曾子、曾點、子夏、孟子五種類別。二是明確二程之別，指出周程授受實質是濂溪與明道之傳。三是把橫渠與伊川、朱子歸為曾子一類，此是就為學特點而論。四是認為康齋、白沙師徒分別代表灑脫與嚴謹的分歧路向，看似各有得掉，但高攀龍實則傾向后者，屢次表揚后者具有篤實功夫，最終成績年夜儒，確定朱子學篤實踐履，批評陽明學虛談玄悟。他對曹真個實行功夫頗加贊賞，對陽明及其后學則多有批評，認為王龍溪辭受不明，是誤解知己，是陽明所教有所放松導致。就朱子之后而言，高攀龍認為顧憲成可謂一年夜關鍵，再次表白其尊朱立場。
二、 “了《年夜學》一案”，移古本之位
自宋以來，《年夜學》成為一個被思惟家隨意改革的試驗場，各種改本無慮上百種之多。就《年夜學》文本言，無外乎古本、改本、石經偽本。高攀龍一方面基礎認同古本，不滿朱子改本以“此謂知本”為衍文、“此謂知之至也”系錯簡、一經十傳的經傳之分、增補格物傳等系列作法，認為全書當是六年夜段，誠正修齊平五章之外，就是知本章。他否認朱子對《年夜學》所謂的章句之功，體現出“非朱”的一面；另一方面，他并不完整認可古本，并不以古本為完璧，主張對古本年夜面積移位，把“瞻彼淇奧”等前置，將“瞻彼淇奧”、烈文詩、明德共享空間、新平易近、止至善、聽訟六節宗旨皆歸納為“知本”，以凸起“知本”解。高攀龍新解既經由自家探討，同時遭到後人時賢啟發。他說：“竊謂古今說《年夜學》者，格致之義，程、朱為最精；致知之義，陽明為最醒；止修之義，見羅為最完。三家相會通而不以一說排擠，斯可耳。”[5]404從“最精、最醒、最完”的表述來看，高攀龍對程朱、陽明、李材各有確定，主張會通三家格致、致知、止修之說，體現出綜合貫通而非專主一家的立場。他指出陽明致知己說實質不過是明明德之意，而明個人空間明德又統攝格致誠正，二者可謂綱目關系，陽明說犯了“以目作綱”之誤。他批評陽明將明明德、親平易近對說不夠周全，忽視與其余條目標關系，經文并無以親平易近為明德之義；致知己于事物間實為物格而非格物，為善往惡實為誠意而非格物，以誠意為主腦，格物為功夫分歧經文三綱為主、八目為功夫之意；批評陽明于朱子格物毫無領會，其致知己說實為明明德，且脫離格物，導致以明明德為無善無惡。
高攀龍《年夜學首章廣義》提出與朱子分歧之解，他對之有如下辯解：
朱子格物規模極年夜，條理極密，無所不有，知本之義已在此中。所爭者“此謂知本”，二語原形粘而離之，以下句之上出缺文私密空間，以上句接“聽訟”為衍文爾。若實做朱子格物功夫，自與知本無二；實做知本功夫，自與朱子格物無二。非本日之古本與朱子無異指，乃朱子格物原與古本無二指也。[5]212
他認為朱子格物說廣年夜緊密，已包知本之義在此中。他對“此謂知本”的懂得與朱子分歧。朱子改本置“此謂知本”于“年夜畏平易近志，此謂知本”后，試圖將之當作格致傳發語，導致文本重復，多出一個“此謂知本”。高攀龍盡管不贊同朱子的文本處理，但從功夫論立場，認為朱子格物與其知本功夫無二，與古本主旨無二。高攀龍把文本之異與功夫之通分別而論，仍意在表達對朱子的認可。他又據其知本說分析陽明、李材之說，指出陽明倡導古本有功，但卻未論及知本之義；李材洞徹知本有見，但卻忽視知至。雖然其止、修之主張與功夫似有關聯知本與知止之意，但卻輕視了格物。《年夜學》知本為知至，是以物格而知本，此即修德功夫最後下手處，此即知先后而近道說，表現為格物先于明德，明德先于新平易近。假如此處錯過，則一定無進德之門，此即精一、博約圣門傳心地點。他與李材之別在于以格致為知本功夫，知本為物格後果。但彼此皆認同知止為主張，知本為功夫。
高攀龍對李材止修學有一接收和反思過程。他屢次贊揚李材初次闡明知本之意，認為《年夜學》自從程朱之后，至李材才成績最為純正之學。但他也明確表達了在格物懂得上與李材的差別。李材認為如能知本，使心意知物各止其所，即無須格致誠正功夫，如能知止，即能做到身修心正意誠。高攀龍則強調格致的主要，認為《年夜學》格致即《中庸》明善，若無此功夫，則雖欲止修，恐遭到氣稟物欲拘謹掩蔽，而無法真實用功。功夫不到，不是欲看累人，而是知有未至，故不成籠統以知本、止修替換八目功夫次序遞次。高攀龍在《附錄先儒復年夜學古本及論格致未嘗缺傳》中說起南宋以來各家有關古本合格致不曾缺傳說，體現了對《年夜學》改本周全深刻的清楚，此中明代崔銑、高拱的改本頗合其思惟。
三、 “先于格物而知本”
朱子《四書》是以《年夜學》為焦點的有機整體。高攀龍繼承此點，也探討了《年夜學》與其余三書之關系。他繼承程朱說，進一個步驟把曾子述《年夜學》之傳道與《論語》忠恕一貫章悟道相結合，把格物、絜矩、一貫三個概念貫通懂得。他以忠恕一貫作為曾子悟道地點，曾子“一貫”悟道之后，于《年夜學》中以絜矩、格物傳此道，故格物與一貫意義相通。高攀龍認為格物指“格知全國之為一物”，凸起了知全國分殊差異之萬物為一本(理)義，物格則是以此一本貫通多樣之萬物，此發揮了朱子格致補傳“一旦豁然貫通”之意。他的格物是即功夫即本體，格物是功夫，物格是本體，正如忠恕與一貫。功夫與本體的分界線通俗能否開悟，重視格物之“悟”是高攀龍《年夜學》格物說的凸起特點。他認為悟前是下學人事忠恕功夫，悟后是上達天德一貫本體。悟落實于心之念頭，是念之悟。一念反觀，心體真實無妄之誠，便是一貫。一貫之悟后，學問功夫皆為一體，而非支離之學。高攀龍強調真修才有實悟，如不徹底打消習心，呈現本真，所謂悟不過是“虛靈之偶徹，本體之暫現”。[5]441在格致豁然一悟之后，一切功夫才具有本體意義。
在《年夜學》《中庸》關系上，高攀龍提出前者是圣學、后者是圣心的學、心關系說，這個見解與廣泛認為的《年夜學》講心、《中庸》講性有所分歧。高攀龍強調《年夜學》論學是圣人之學而非聞見之學，它與《中庸》的內在關系在于經由圣學以識圣心。他根據《年夜學》知本說，認為《年夜學》修身為本和《中庸》全國年夜本的“本”皆是統一個本。其實在朱子那里，兩個“本”的解釋并紛歧樣。高攀龍又以性與教、慎獨與格物區別《年夜學》《中庸》，指出二者進手功夫雖存在慎獨與格物之分歧， 實則皆不離誠明，并無實質之別。他后來對此說有所反思，認為以誠明之性、明誠之教區別《中庸》和《年夜學》易流于口耳之學，而實無切實體會。他論及《年夜學》與《孟子》之間存在近乎經與注之關系，二書盡管內容有別，但主旨皆同，通過格物之學，窮究事理之極，洞見天理之真。
高攀龍《年夜學》解特重格物與知本，主張“先于格物而知本”，這與朱子強調格物為功夫之始的見解分歧。他凸起了明德對三綱的統攝意義，認為三者分別指：“明吾之明德也”，“明平易近之明德也”，“明德之極處也”。他對明德的懂得與朱子分歧，他把明德直接懂得為人心，人心本來即光亮不昧，人當明此光亮不昧之心。
高攀龍重視知止與知本。他認為“知止有定”句是“申言止之為要”。在知止、定、靜、安、慮、得的概念鏈中凸起知止的主要。“知止”的意義還貫穿于下一句“本末終始”。“物有本末”的宗旨是“教以知止之法”，心不知止的獨一緣由在于不知本而無有歸宿。本末、始終最為主要，故經文知本先于格物。這一論述，朱子、陽明不曾道及，是高攀龍的創新地點。相應的，高攀龍對誠正修齊治平并不重視，認為不過是論“知所先后”。他最重視知本，指出修身為本句凸起“物有本末，本在此也”，知本即知修身為本，修身之本對八目具有統攝意義。身對心意知物有條件性，如無身則無心意知物，無家國全國，故“身”之一目對七目皆具管攝感化，彼此構本錢末關系。此與鄭玄等以誠意為本分歧。
盡管知本先于格物，但知本與格致乃互釋關系。他指出“本亂而末治者”句表達了只要物格知至者才幹明乎本末先后輕重關系，而“此謂知本知至”句則表白“本在此，止在此”的知本與知止的一體瑜伽教室。他明確剖析知本、格物、知止的一體關系，闡明了與李材的分歧在于主張知本與格致是效驗與功夫關系。格物無處無時不在，視聽意念地點皆物。善于格物者，即時時知本，反之亦然，善于知本者，不離格物。格物功夫深刻一分，則知本、知止相應深刻之。高攀龍以知本貫穿明德、親平易近、知止、本末各節，認為三綱傳及聽訟皆指向知本。所謂本末指明德與新平易近，主旨在知本。“淇澳”節通論明德、新平易近、止于至善，通過末句“道大德至善”發布平易近有良心于至善，故是知本。這般一來，知本的主體是平易近眾，而非專指修身正人。高攀龍指出聽訟宗旨也是知修身為本，聽訟條件在于做到“修身為本”，但只要“物格知至”者方能這般，把知本與格致緊密相連。由此得出格致傳并無缺掉之說。高攀龍贊賞程朱格物解，但他的解釋實與之分歧。他把窮究事物之懂得為窮究本之地點，即至善地點。這般格致與知本、至善統一路來，此符合古本之義。他把修身與格物窮理關聯之，從明理角度為知修身為本義加以論證。格物窮理是知修身為本的條件，如不克不及格物窮理于極致，則不克不及知修身為物之本義。故“修身為本”雖看似平凡語，但是只要透徹于物理者方能信得過，知本并非易事，而是極高功夫。只要做到真知方能真信，它是知識、感性與崇奉、實踐的統一。真知內在包括真行，修身是踐履之行，知本具有知行內在統一之義。知本與知至是同等關系，知本即知至。這般把“此謂知本，此謂知至”貫通起來。
高攀龍反復論證知本、知至、知止的一體，力圖把格致與知本貫通而解，給出文本和義理上的依據。就文本言，三綱八目至誠意章前數段，是論格致、知本。格物非泛指格各種物，而是特指知本末。所謂本末，亦非泛指，而是指明德、新平易近，此是基于朱子的懂得而為陽明反對。知本就實現了知至，而知至即知止于至善。知本貫通于明德新平易近止至善三綱，故整體可視為一段。他指出，知至也即知本，“《年夜學》知至便是知本，故釋知本，不用釋知至也”。[5]211他強調“本”字是心意知物落實處，本之地點即止之地點。本、止一體，知本便是知止。明德、新平易近、至善皆是知本之學。至于物有本末與知本關系，他認為是發端與結語之別。聽訟章再次提出“此謂知本”，很是符合文本內在結構，意味著知本統攝以下各章。
高攀龍通過知本與格物的比較，強調《年夜學》主旨在知本，若不掌握“知修身為本”，即使格盡全國之教學場地物也毫無意義。此強調知修身為本，回應了陽明對朱子格物于身心之外的批評，使得《年夜學》焦點不限于格物，而有知本加以均衡。高攀龍認為《年夜學》對格致傳采取總體解釋，使得格致傳隱躲此中而不易發現。誠意傳未能采用“所謂正心在誠其意”的表達方法，其因在于“知本”已歸納綜合物之始終本末，故貫通于誠正修齊治同等，這也是基于知本論提出的新解，凸起了《年夜學》主旨在知本而非誠意。高攀龍《困學記》自述信仰“知本”說的功夫歷程：早年受《年夜學或問》影響，用力于主敬功夫，然覺年夜不安閒而并無所得；后因羅懋忠講李材修身為本之學，深契所持功夫，喜而不疑，堅持知本功夫；然又歷經半日讀書、半日靜坐、參究佛老功夫，至五十歲方確信《年夜學》知本之學。可見李材止修之學于高攀龍而言是助緣，最基礎在自家功夫親身經歷。
高攀龍私密空間與顧憲成反復討論知本說，提出主張與功夫，知本則知止說。指出《年夜學》三綱要領在止于至善，至善是一篇主張，以下皆是對至善功夫之論述。“物有本末”節最要，但是卻最被忽視，“知所先后”道出了進道訣竅。格物功夫多端，歸宿則在“知本”。格物為功夫之先，知本為功夫之要，以知本統攝格物。知本就是知修身為本，如能知此本，則全國再無別事。此知本即知至，知本即知止義，對應于經文“物有本末”節。他論述了修身為本與止于至善的關系，知止即知止于至善，善與身不成分別，善是命脈，身是歸宿，身本是無靈性之物，因止于善而充滿靈性。此善是無形無影者，通過修身而真實呈現。高攀龍批評李材知本說分歧《年夜學》本心，顛倒了修身與本的關系，非以修身來實現其本，而是把本歸于修身，分歧《年夜學》凸起格物、重視實踐的主旨。
高攀龍論合格物、修身、知止、知本諸概念之關系。既有對陽明的回應，也有對朱子的維護與修改。他說：“只如陽明單提致知己而掃朱子窮理之說，弊敗亦已見矣。故程、朱格物之說更不成動。只提挈得《年夜學》主張在止至善，而知止功夫先于格物知本。”[5]405他強調《年夜學》以格物為主旨，通過不懈格物功夫，明乎并無身外之理，物理與倫理相通。他以身外無理，理不離身回應陽明批評朱子心外有理，指交流出一切功夫不在修身之外。如能開展副本功夫，收攝于修身，則天然可理一切事，而身心自無向外之念。他又批評程朱移動經文次序遞次，錯認缺掉格致傳，指出宋元以來雖有學者確定格致傳無缺，但又認為格物不過是格本末，局限于從本末論格物，使得格致功夫無下手處。而陽明致知己說是僅僅捉住致知己話頭，以掃除朱子窮理說，已明顯顯露其弊端。故程朱補格致傳雖不成取，然其格物說仍具有確定不移的真諦性，即捉住了止至善這一《年夜學》主張，在功夫次序遞次上確保知止功夫優先于格物。而格物窮理功夫皆可收攝為致知己之途徑，并非玩物喪志的聞見之知。高攀龍指出朱子格物窮理與陽明致知己并不沖突而相互涵攝，致知己如無格物窮理，只是空疏之學；格物窮理如無致知己這一目標，也會流于不親身心。
高攀龍反復論說知修身為本與格致窮理的內在關系。他指出《年夜學》聚會場地三綱是一，是功夫最基礎發始地點，使學者知所先后，知止功夫先于格致，格物畢竟到極至即知本，而三綱皆包括舞蹈場地在知本中，《淇奧》即充足體現此意。知本便是格物，聽訟段宗旨便是知本。知本是《年夜學》焦點思惟，經文前后兩處“知本”對應，不應如古本般納進誠意章而被掩蔽。此“本”雖易見其表現，卻難窮底蘊。當通過《年夜學》來體貼心與理之本來一體。高攀龍在給劉宗周信中再次闡明格物窮理即知本之意。格物便是窮理，窮理即知本，格物、窮理與知本一體相瑜伽教室關，保證了窮理的標的目的性與知本的內涵性，防止窮理脫離身心、知本空泛無實的弊端。他贊同劉宗周窮理即盡心說，認為理是心，用以窮理者也是心，此處實質是若何對待心思關系。他認為理心合一是有條件的，不是一切的心都是理，未能窮理之心就不是理，只是心；未被心所窮之理也不是心，而只是理，即必須心思融合之心和理才是合一的。理與心具有一而二的心思相即關系。高小樹屋攀龍提出買通心思的關鍵環節是悟，他以覺悟與否作為人心與道心之分界，此他心其實就是心與理的分歧關系。為軀殼所束縛者為人心之察識，從義理發出者為道心之覺，本是同心專心，隨其念之所轉，構成覺迷之別。在心身關系上，高攀龍主張二者互為體用，“心為體則身為用，身為體則心為用，無用即是失學問”。[5]1 342心體身用與身體心用皆可。明確心與理的關系較心身關系更為主要。他以詩表達對知本與窮理、心與理聚會場地關系之認識：“知本由來義最深，須從物理細推尋”。[5]122知本之義探討當從物理開始。凡心風行充塞地點即為物，而眾多分歧之物，便是心，格物惹起聚訟不已的緣由在于未能掌握知本與知至的一體。
四、 “一部《年夜學》皆格物也”
黃宗羲認為高攀龍謹記程朱格物之學，但又指出若就實質而言，高攀龍格物分歧于程朱心思決裂之學，而近于楊時“反身而誠，萬物皆備于我”的物我一體之學。事實能否這般?高攀龍認為楊時致知格物還是窮盡物理之義，凸共享空間起窮盡物理的功夫意義，回應陽明學對物理說的批評。
高攀龍強調《年夜學》所論皆是格物，在對格物的含義、對象、方法、後果的闡發上，尤重格物與三綱，尤其是與至善的聯系，這是其格物說彪炳之處。他說：“格者何也?格知明德新平易近止至善之為一物也。”[5]1 228他認為為學路徑在格物，格物兼具動靜。所謂物，不取“事”義，而定位于明、新、至善三綱，格便是知此三綱為一，物格就是把作為七目對象的身、心、意、知、家、國、全國貫通為一。他把“身”置于首位，體現修身為本的焦點位置。他對格物與至善之意義有深刻闡發：
格者，止也，通也，正也，格物則隨物察則，物格則一以貫之。格物必窮至極處，物格則通徹無間，而物各得其正矣。六合間觸目皆物，日用間動念皆格。一部《年夜學》皆格物也，六經皆格物也。[5]563
所謂格物，即格明德、新平易近、至善地點。身心意知家國則是所格對象，誠正修齊治平是格致功夫之條目。格具有止、通、正之意，此是一綜合說法。格不離物，是隨物省檢物之法則，而能做到物格而一以貫之。高攀龍重視區分格物功夫與物格境界，格物至極便是物格，便是止于至善。在格物與三綱關系上，高攀龍強調了格物與至善的關系，認為格的第一義是“止”，而非朱子的“至”，表白格物的目標是止于至善，但他對“止”的解釋卻是“窮至極處”，還是采用朱子至極說。格物第二義是“通”，格物要實現貫通，買通內外心物之間的障礙，實現物理、倫理的一體教學場地，通徹萬物，一體貫通，此是對朱子豁然貫通說的繼承發展。格物第三義是“正”，此是就其功效言，看似與陽明說雷同。此“正”可包含兩個方面，事事物物各得其正與心中念頭思慮之正，尤其是后者，孟子“格君心之非”即有正心之意。他認為物之對象無限，無所不在，觸目皆是。格之功夫亦無時不在，凡日用間起心動念，皆須格之。此說顯然把朱子格物對象之廣泛與陽明格物是正念說貫通之，體現了融會的特點。他由此發布《年夜學》、六經皆是格物之學，《孟子》不過是《年夜學》的注解，根據在于一切的經典皆朝向格物學，其主旨無非是“窮至其極，見天理真臉孔”。[5]563
高攀龍對格物的至善舞蹈教室義多有論述，認為圣人之教以格物最先，而格物不過就是格至善，這會議室出租般物的對象是“至善”，格物就變成了“格善”，“格物者，格至善罷了”。[5]218格物本是進門功夫，而至善是最高存在或境界，“格至善”意味著從功夫小樹屋之始即要朝著功夫之終——最高精力境界用功。所謂至善，高攀龍懂得為“天”，這般一來，格物就是格天。所謂天，是與人之意念相感應的知善知惡，揚善懲惡的有興趣志者。人通過為善往惡的真實意念，達到純善無惡的狀態，即與天為一。高攀龍承朱子說，認為格物是迷悟之徹底分水嶺，是圣凡、存亡之界線關口。格物與至善的相通在于格物窮至事物之理的極致處，格致推究其極，可達于純乎天理，不染私欲的至善之境。
格物與止于至善。高攀龍主張“《年夜學》頭腦在止至善”，居于由格物以實現至善的立場，反駁了陽明對朱子割裂心思與物理的批評。他說：“若識《年夜學》頭腦在止至善，縱格一草一木，亦是應止之處。”[5]1 230他強調不僅《年夜學》頭腦在格物，且“四書”“五經”皆是物，故朱子格物窮理之說并沒有割裂心與理為二；提出如能掌握《年夜學》頭腦在止于至善，則無論格物所格對象為何，皆是心所應止之處，即格物、知止、至善本為一體；認為朱子以心與理為治學最基礎，學者通過靜一存養默識此心，由心之靈而知萬物之理而窮究之，此即圣學年夜全。據此，他認為陽明學批評朱子割裂心思為二，是對朱子之誣枉。
格物與明善。高攀龍討論了格致為何是明善之方，他結合未發、已發而論，言：“于所發明善，善最真；于未發明善，善最顯。”[5]567他進而指出朱子因已發而遂明之是采用《孟子》四端之法，把“發”懂得為品德感情之已發；高攀龍則主張因其所未發而遂明之，此即《中庸》親身經歷未發之中、年夜本之法。喜怒哀樂未發之時，心體處于敬穆警戒狀態，構成善之體，稍一反觀即可明此善之心體，反觀對象便是物、心、明德，心具有反觀未發之性和節制已發之情的雙重感化，瑜伽場地此即心統性格。而明德構成至善之體用，此即格物致知方式。高攀龍的所發、未發論，強調《年夜學》格致與《中庸》未發已發的關聯，表白格致功夫在性格中展開，目標是明心體之善，而非指向外物。
格與致知、知本。高攀龍主張格物即致知，知至即知本，三者貫通為一。格物的本來意義是畢竟極至處，此畢竟極至即知本，即貫通三綱。他據《周書·年夜誥》小樹屋“格知天命”的“格知”連用，認為格就是知。又據《年夜學章句》對格、致的懂得，認為格訓至，致訓極，故格即致。格物即致知，知至即物格，解釋“知至”就無需再解“物格”，所以經文只要“此謂知至”而無“此謂物格”說；知至便是知本，故經文釋“知本”即無需再解“知至”。他由此判斷《年夜學》即知本之學、知至之學。格物是歸本修身之學，由明而誠之學。他以窮理與知本對應格物與物格，即功夫—效驗關系；認為窮理是由體達用，一本萬殊；知本是由用歸體，萬殊一本。
格物與格心、體認。針對靜中若何格物之問，高攀龍指出格物是解決身心安頓之交流法，是體認之學。格物不是尋求一具體之物來格，而是堅持身心之安寧妥當。它本質上是身心之學，一旦身心有所不安，則需格物，尋求不安之本源。若身心安妥時，則體認身心，此體認即格物。物有全體與個別之分，即心與事物之別。全體之物是心，萬物皆備于心；一物之物是事，往往當機呈現。格物的體認之學是真知實踐之學，如能在愁苦之境安頓身心，便是窮至事物之理的格物學。
格物與窮理。高攀龍主張“人心明，便是天理。窮至無妄處，方是理”。[6]1 402此心明即理，無妄為理之說，凸起了對品德真實的探討和擁有。黃宗羲認為此有助乎陽明“致知己”說，恐未必。高攀龍反復批評以為朱子主張理在瑜伽教室事物及窮盡事物之理的見解是對朱子的誤解。他說：“每見人以朱子誤認眾理在萬物，及謂必欲窮盡全國物理者，便不覺掩口。夫理者，性也，性無內外，而謂全國有心外之理乎。”[5]1 232他認為理即性，性無內外，理無內外，心無內外，故全國并無心外之理。精義進神以窮盡物理，其用在于買通內外。格物之學并非博覽之學。朱子學因其后學流弊走向支離，非朱子自己之誤；陽明偏離朱子主旨痛加駁斥，并分歧理。他認為程朱的“性即理”顛倒過來是“理即性”。“這個‘理’字，吾之性也。……程子云‘性即理也’。現在翻過來看，‘理即性’也。”[5]1 363此說強調性外無理，理非性外，內外皆理，故朱子窮理即不存在心性之外，所窮之理即性所固有之理，凸起了理的內在性、本有性。他提出氣、心、性三者為一，分別指向老、佛、儒之學，而圣學便是性學。可見高攀龍確實是重“性”。
高攀龍區別了康節、白沙的享用現成之學與朱子苦心極力的窮理之學，確定朱子窮理之學代表了儒學正統，圣學正共享會議室傳以窮理為先，否則其學便有破綻，表達了對朱子窮理說的支撐。他認為，窮理內在關聯于實踐，而非流連文義，對經書義理一一躬行實踐方是窮理。窮理之學決定了至善之學、心性之學。至善并非現成天則，它取決于窮理之境。窮理于自然停當處，則是至善。就心性言，如能窮理，則可即虛為理，否則實理為虛。他采專心之虛靈知覺與性之仁義禮智的心性對說，即虛是理表白心即性，心性為一；不從窮理進者即理是虛，仁義禮智不過是虛靈知覺，心性為二。決定奧妙的心性關系之分合，取決于能否窮理。高攀龍確定讀書作為格物的積極意義，舞蹈教室指出通過書中義理滋養身心是打消人心之危、走向道心之正的需要途徑，讀書具有安心之用，讀書的意義要高于其他愛好。他批評學者過于閑散，強調讀書窮理的主要，說：“心即理，理即心。理散見于六經，聞見狹而心亦狹”。[5]447他認為只要通過多讀書多窮理，才幹使所獲聞見之知與固有性靈彼此浹洽感化，達到內交際融粘合的後果。如讀書欠亨而氣逼塞，則是內外排擠。只要內外融會，才幹實現心即理、理即心的心思為一。理疏散于經書之中，人之聞見視野狹隘，則人心亦必定狹隘，故須通過多讀書來探討經中之理，體貼心中之理。高攀龍本身也通過讀圣賢書來做到內外結合，內證于身而外應于事。他把易簡之學與多讀書相結合，認為讀書最為易簡，此調和朱子與陸王對立說，體現了基于朱子而融會二者的傾向。
五、 “‘致知在格物’一語，而儒禪判矣”
(一) 與陽明辯
陽明對朱子《年夜學》最年夜不滿者在于格物。高攀龍專門寫作《陽明說辨》四篇，就陽明對朱子格物說之批評加以反駁。[6]他總體上鑒定陽明的批評未“得朱子之心而當于其說”，指出臣事君以忠、敬，為人子盡孝等倫理價值的實現廣泛存在“知之而非知之至”的問題，舜與曾子是人倫之至、天理之極的典范，是“止之則也”，此即朱子即物窮理以致乎其極說之意。格物表現為擴充已知之理，以實現“吾不忍、不為之真心”，由此達到吾心表里洞徹而無人欲之私的境界。于物上窮理，才幹窮盡物理和實現吾心之神明不蔽，實現心思為一，此即程朱格物說。在辨二中他指出陽明的格物致知解背離了《年夜學》經文之義和圣人之理，批評陽明致心之知己于事事物物而事物各得其理的格物說顛倒了格物與致知關系，變成“格物在致知，知至而后物格”。他批評陽明“格其心之不正以歸于正”，表白“格物在正心誠意，意誠心正而后物格”同樣顛倒了功夫順序，使正心誠意功夫先于格1對1教學物。辨三認為瑜伽場地就理而言，本無物理與心思的內外離合之分。陽明指責朱子格物窮理“務外遺內”“玩物喪志”說并分歧理，理本無內外，“在心之理，在物之理，一也”，心思與物理為一，求物理與窮心思皆是統一個理。陽明理無內外、性無內外說實同于朱子。陽明“致知格物，是合心與理為一”表白心與理未嘗紛歧。正如知行本來合一，但圣人不用以合一言，八目雖存在先后次序遞次之別，但并未割裂知行，故陽明以合一廢除朱子先后說分歧事理與經文。辨四針對陽明以知己批評朱子致知為聞見之知，指出《年夜學》致知之知并非不良，并引夫子多聞多見說強調“圣人不任聞見，不廢聞交流見”，主張程朱致知并非聞見之知，陽明格物之物并非玄虛之物，各得其正之正乃是事物法則，即天理也。至于流于聞見與玄虛，乃是后學流弊。
高攀龍指出朱、王兩家的區別在于心之內外關系。他提出心具萬物而非內、物為心教故非外的心物、心思、物理、理氣、氣數的一體說，強調圣賢并無外心之學與遺物之學，二者乃朱、王后學之流弊。他說，“夫然則物即理，理即心，而謂心思可析，格物為外乎”?[5]560其立意還是反駁陽明對朱子心思為二，格物在外說。他采用孟子“萬物皆備于我”說，表白物為心所含攝，心并非與外物隔絕而孤立于內，而實包括外物。同樣，物也并非內在于心者，引橫渠“糟粕煨燼無非教”說，以為一切物皆可為教，皆為心所包括。由此而論，物便是理，理便是心，物、理、心三者貫通，內外一體，格物并不在外。他還提出數、氣、理、心相即為一論，“數即氣也，氣即理也，理即心也”[5]583，體現了一本論立場。他據朱子格物指理、致知指心的物格知至即心思是一說，證明物并非在心外，只要不窮理者，物才是外物。一旦窮物之理，則此理便是心，物理便是心思，實現物我一體。
高攀龍并不反對致知己說，而是以知己融進朱子的致知。他說：“‘人心之靈莫不有知’，知己也；‘因其已知而益窮之至乎其極’，致知己也”[5]164，認為朱子人心莫不有知的知便是不學而知的知己，窮至其極的致知也是致此知己，再次體現了他融通朱、王的傾向。他對“知”有高度評價和精細的分判。他提出，“圣學由知而瑜伽場地進，這‘知’字卻最關系，學術之鉅細偏正都在這里”[5]248。就知而言，只要圣人才具有最為寬廣的全知和最為深刻的透徹之知。知對學術具有“統宗會元”的意義，對知之領悟決定為學水平，所知越深則身芥蒂痛隨之越輕。知決定了自古至今儒學內部學術的兩種路徑之分：著重人倫庶物實知實踐之學與靈明覺知默識默成之學，此等區別在孔孟那已微顯眉目，而成為朱、陸的最基礎區別，薛瑄與陽明則代表了明代這兩種路徑之別。二者各有弊端，但卻存在虛實之別，朱學雖病而實，陽明學則患有虛癥，故當往虛就實，踏實做往，以救當下虛明之病。
高攀龍從致知與格物關系來辨別程朱與陸王之學，“故‘致知在格物’一語，而儒、禪判矣”[5]462。他認為陸、王皆從致知進手家教，偏離了圣學從格物進手之途，致知一旦脫離格物，則其靈妙虛靈知覺之心，將無法審察天理精微。本舞蹈教室來知皆是統一個，所別在于能否致知，據此批評陽明學流于禪學，“圣人之學所以與佛氏異者，以格物而致知也。儒者之學每進于禪者，乃至知不在格物也”[5]564。他批評言說陽明知己之學者，致知脫離格物，使得虛靈之心的發用多流于情識，而遠離自然法則之天然，遠離至善。他強調儒者格物并非泛泛，而是格求至善，以善為主旨，而并不以“知”為主旨，故“致知在格物”具有鑒定儒、佛的標準意義。他指出儒者流于禪學的緣由在于致知與格物的脫離，而自以為掌握了真知，瑜伽教室而不知所掌握者并非事物之法則，反而由此任其所知而行，超越規矩法式，遠離至善。他認為陽明學的流弊始于陽明，劇烈批評陽明并未了悟格致主旨，亦未能清楚程朱格物之意，實是陽儒陰佛。
(二) 與顧憲成、管志道辯格物
高攀龍指出，人心之理與草木之理雖各分歧，然根源貫通處則是一理，草木有理乃孔門一貫之學，通全國一物，格身與格物并無二趣。高攀龍格物說特重悟的層面，主張從本體層貫通分殊之物，使得格物具有公道性，但反對虛玄頓悟，強調真實徹悟。他說：“無本體，無功夫；無功夫，無本體也……非修而悟，悟而徹者不克不及，真圣人之學也。”[5]571修悟、功夫本體二者不成偏廢。他批評所謂自以為圣人之學(指陽明學)實貌同實異者，就在于悟而未徹，悟而無修。高攀龍還以物、性(知)關系批評陽明學，指出學之最基礎在得諸其心，無得于心則物還是物，物與性無關，二者割裂對待。如能得諸心，則物為知，可謂“化物為知”。“物融為知”，則性不拖累于物，不為物化而化于物。針對顧憲成提出的理無巨細、精粗，但功夫有先后緩急說，高攀龍認為格物便是當務之急。目之所見皆是心體之呈露，故如“以草木為外，即是二本，便說不得格物”。[5]398高攀龍堅持捍衛朱子格草木之理的需要性，視為格物應有之義。顧憲成則反問格草木之理，若何感化于正心誠意?高攀龍認為，草木如與自家無關，則不克不及做到萬物一體，而是與物各自為體。針對顧憲成既然一體，那么就不需求再往格草木之理的質疑，高攀龍的回應是：一體之理需求絕年夜功夫方能證成之，包含格草木之理。
高攀龍還與管志道辯論格物，觸及心、理、性、覺之關系。管氏批評宋儒并不識性，誤以性為理，不知性乃年夜覺之意。高攀龍反駁：理不過是心之顯發所察知之本身條理，是心之理，并非心外之物。假設理為知覺所包，則理在心外，故導致以物理為外、格物之理為徇外說。他批評陽明學以“心之精靈知覺”為性為覺，故錯認理是黑漆之物，指出朱子格物乃是通過“窮到非常”的極致功夫，達到豁然貫通。
(三) “以善為性”的復性之學
高攀龍把學的意義定位于復性，“學也者，往其欲以復其性也”。[5]581他提出學無非就是“往欲復性”，是復性之善，此實通于朱子“往人欲存天理”說。所謂“復”，高攀龍解為“還”，可謂復還之學。他認為圣人之學不過是復性，《年夜學》旨在復性，而以八目為功夫。是以他贊賞李材“止修之揭，真復性之要也。”[5]1 187他把窮理與復性緊密結合，窮理是儒佛之辨、圣性與佛性區別地點。故“窮理則性為圣人之性，不窮理則性為釋氏之性。”[5]415關于性，他另有知性、見性、任性、盡性、透性、性體、本質即性、無欲即性、心即性、理即性、氣即性，道即性等說，其學以“復性為主”。高攀龍從性的角度批評陽明致知己是以知為性，帶來隨知而轉、放縱情欲的弊端。高攀龍主復性之學，確定性善論，對陽明“無善無惡”說極不滿，視為陽明學弊端本源地點，認為違背了孟子性善論，實則是以善為意而非性。他特別不滿陽明四無說，根據繼善成性說，提出“有善而后有性”論，把善視為生生之德，認為不識性的緣由在于不知善。可謂是由善而性、離善無性的善性說，凸起了“善”對于“性”的先在意義。他認為善便是性，或許說善是性之本源和本質，故無善無性，善性一體。陽明脫離善來論性，以善為念，為后天感應而起，是內在于性的非本質存在。
六、 結 語
學界對高攀龍思惟傾向的認識，存在畢竟是朱子學還是陽明學的不合。據上所述，尊朱辟王無疑是高攀龍的基礎立場。周熾成認為，“宗朱的傾向貫穿于高攀龍平生的思惟之中”。[7]53但高攀龍無疑遭到陽明學的影響：他與陽明后學關系甚好，在思惟上有興趣識接收陽明學來解釋朱子，回應對朱子的批評；他對陽明的表揚確定，觸及致知己理論、功夫修養、用人治平易近之事功等。從思惟的內外傾向來看，高攀龍的靜坐、體悟等奧秘親身經歷體現了與陽明學類似的向內傾向。(1)從總體思惟傾向和態度來看，高攀龍可謂收支王學而歸本朱子。他重要站在經過其詮釋的朱子學立場來回應陽明學的批評，來批評陽明學的弊端，以從頭恢復朱子在儒學道統中的位置，矯正王學流于佛老空虛之弊。他鑒定朱子終究是圣賢，陽明終究是豪杰，道出了貳心中的朱、王之別。
高攀龍的思惟體現了兼綜朱、王、李而獨樹一幟言的創造性。他在《年夜學》的處理上，非朱非王，而主張崔銑、高拱的《古本》移位說，傾向于李材止修說；但他又對格物提出新見解，強調格物的至善、明善、悟道，證明朱子格物說并非心思決裂、內外紛歧、無關身心的義外之學，而是徹悟心體、明乎至善之學。是以他批評陽明致知說未落實于格物。他在人道論上，主張性善、復性，極不滿陽明的“無善無惡”，導致任情任性、以物為則。故高攀龍之學在必定意義上可謂“新朱子學”，所謂“新”即在于消化并回應了王學對朱子學的批評，調整、重組了朱子學的內在觀點，那么這種“新”能否可以獨立朱、王之外呢?他對性的彰顯，能否足以視為與朱子理學、陽明心學相并列的“性學”呢?(2)從高攀龍的基礎思惟來看，顯然并未逸出二者范圍，其性學仍未脫離理學；就其客觀影響來看，其“性學”還缺乏以成為新的學派。高攀龍身處晚明朱、王兩年夜思惟交鋒期，其思惟鮮明呈現了宗主朱子、批評陽明、接收各家、綜合創新的特質。他通過對明代焦點經典文本《年夜學》的再詮釋，在文本與義理上皆提出了獨樹一幟之言的主張，體現了與明初朱子學迥然分歧的晚明朱子學發展的新面孔。
參考文獻
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注釋
(1)李卓認為高攀龍“遭到陽明學的影響，其向內的特征加倍明顯。”“他于靜坐方式提揭之重，論說之詳，在理學家中長短常罕見的。”《高攀龍的主靜修養論——以靜坐法為中間》，《世界宗教研討》2015年第5期。當然，李卓也指出高攀龍深受朱子主敬功夫的影響，是這一種“中庸”的主敬。參見李卓《中庸的主敬修養論——以高攀龍思惟為例》，《倫理學研討》2015年第5期。
(2)學者認為，“其體系年夜致處于性學與理學的雜揉之中”。參見向世陵《高攀龍的理氣心性觀》，載《2005年易學與儒學國際學術研討會》。
